修身:孟子的生命哲学

　　孟子与孔子的精神前后呼应，他将孔子浑圆通透的德慧辨而示之，完成了儒家圣学的弘大规模。他深刻体会到唯有立人道于仁义，才能安顿生命，才能使生活过得充实而有意义。本书分“心性内涵”、“进德要领”、“价值评断”、“政治观点”、“处世态度”与“人生理想”六章，计五十一个项目，将孟子的生命哲学，全面展现开来。
　　

导论
第一章心性内涵
性善之说与生之谓性
　民之秉夷，好是懿德
　人皆可以为尧
舜　性之与反之
　恻隐之心，仁之端也
　羞恶之心，义之端
也　辞让之心，礼之端也
　是非之心，智之端也
第二章修德要领
养心莫善于寡欲
　养气与知言
　居移气，养移体　求其放心　
行有不得，反求诸己
　知命与立命
　穷不失义，达不离道　
操心危，虑患深
　仁在乎熟　豪杰自兴
第三章价值评断

　　第一章心性内涵
　　性善之说与生之谓性
　　 所谓“性”，专就天地万物的个体说，而不就其整体说。任一个体，都有其存在的特质，因而能表现各种样貌；个体存在的特质，或是其“存有”，便以“性”称之。广泛地说，物类莫不有其性，生物有之，无生物也有之。就哲学上对“性”的探索言，重点不放在植物以下之所谓“无情”者，而放在动物以上之所谓“有情”者，尤其是放在“人”这里。人和其他动物有相似处，也有不同处。人固然有特殊的躯体结构和心智能力，而有别于其他动物；然而跟其他动物一样，他也有饮食好色等生理的欲求及趋利避害等生物的本能。从同具动物性的欲求与本能上看，人和动物之间的差别并不大，不过人往往表现得更为精致而已。那么人与其他动物最大的区别在哪里呢？就在人有道德意识，能从事道德实践，这是其他动物所欠缺的。所以人存在的本质可以包括两方面：一是形气自然的存有，一是形上道德的存有。前者为人的动物性，这是人的“物性”；后者为人的道德性，这是人的“神性”。唯有从道德性看人，
　　才能真正把人和其他动物区别开来。
　　 在孔子以前的古代文献中，“性”字大抵指向自然存在的本质；自然存在的本质包括较低层次的本能、欲求及较高层次的气质、天分。如《尚书•召诰》所谓“节性，惟日其迈”，是说要节制骄淫的欲求，才能使道德天天进步。《诗经•大雅•卷阿》所谓“岂弟君子，俾尔弥尔性”，是说和乐平易的君子，让你能满足欲求，称心如意。但这并不表示古人没有道德意识，只是不从这里说“性”而已。
　　 《论语》中提到“性”字的只有两个地方。其中之一见于《阳货》2章孔子所说的“性相近也，习相远也”。历来对“性相近”一语有不同的理解。程伊川说：“孔子言‘性相近’，若论其本，岂可言相近？只论其所禀也。”（《二程遗书》第十八）他以为若从本原之义理上说性，每一个人都是相同的，不可说“相近”。因为说“相近”，内涵有所不同；这有所不同的“性”，只能从气禀上说，不能从义理上说。王阳明说：“夫子说‘性相近’，即孟子说‘陛善’，不可专在气质上说。
　　质，如刚与柔对，如何相近得？”（《传习录•下》）他以为若从气质上说性，则每一个人的性或刚或柔、或清或浊，差别很大，不能说彼此“相近”。所以孔子这里所说的“性”，只能从义理上说，跟孟子所说“性善”的性同一指涉。从义理上说的性，每一个人都相同；阳明在这里，是把“相近”解释为“相同”。孟子说一个放失其良心的人，“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希”（《告子上》8章）。在这里，“相近”是“相同”的意思，所以阳明对“性相近”的理解，并非无据。《论语》中“性”字另见于子贡所说的“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”。（《论语•公冶长》13章）在这里，“性”与“天道”并称，“天道”是形而上的，则“性”或许也是指形而上的义理之性，但不必然如此。不管孔子有言或无言，“天道”与从义理上说的“性”总是深奥难解，所以子贡说在这两方面“不可得而闻”于孔子。然而从气禀上说的“性”相当复杂，要通盘把握，也很不容易，则子贡“不可得而闻”之“性”，未尝不可从这方面说。因为相关的章句太少，难以确定孔子言性的内涵。放宽来看，可以说孔子言性是义理、气禀两头通的。
　　 孔子所说的仁、义、礼等道德法则，都是从人内在真诚的道德心发出来的，可见道德心也是人的特质。孟子于是进一步说这能自发仁、义、礼等道德法则的道德心就是人的“性”。道德心是纯善无恶的，所以说“性善”。孟子“道性善”，并不在否定人自然存在的本质，而是在通透人生价值的根源，使道德实践有一形上的根据。孟子对于人有感官方面的生理欲求当然很清楚，但要人正视此一天生具备的道德本质，并将它体现出来，以表现人格的尊严。孟子说：
　　 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉；君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉；君子不谓命也。（《尽心下》24章）
　　 人的耳目对于美好声色的喜爱，鼻口对于爽口香味的满足，手足对于安乐舒适的需要，这些都是属于其生理上的欲求，所以孟子首先承认这是性中所有之事。然而我们虽然有这些感官方面的需求，却不一定能获得相对的满足，而会受到各种主客观条件的制约，也就是说在这里有命存焉；命是人生的限制原则。因此讲究修德的君子并不一味追求它，强调在这当中“有命焉”，而不说它是性。反之，仁在父子之间相互亲爱，义在君臣之间的各尽其道，礼在宾主之间的往来恭敬，智对于贤者的深人了解，以及圣人对于天道的印证体会，这其中或有不能尽分处，或有不能透彻处，总难做得十全十美，也是有所限制的，所以孟子首先承认在这当中有命存焉。然而有德的君子体认到实践这些德行是人的天职，唯有努力奉行天职，才能使心灵获得快意满足。也就是说仁义礼智等道德的实践有其生命中内在的根源，所以说在这里“有性焉”，而不说它是命。
　　 与孟子同时的告子对性持传统所谓自然存在之本质的看法，无法体会孟子“道性善”的真正用心及此一慧解在道德实践上的价值，乃有与孟子对于人性观点的论辩。在《孟子-告子上》前几章孟子与告子的论辩中，虽然从纯粹推理上看，孟子未必占上风，而告子也未必居下风；但是孟子对人性的洞见却是告子觉察不到的。虽然如此，我们却可以经由告子论性之言看出其对人性的观点。告子说：
　　 性，犹杞柳也；义，犹杯椿也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯椿。（《告子上》1章）
　　 性，犹湍水也；决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。（《告子上》2章）
　　 生之谓性。（《告子上》3章）
　　 食、色，性也。（《告子上》4章）
　　 性无善无不善也。（《告子上》6章）
　　 在以上诸义中，“生之谓性”可以说是告子立说的总纲领，其他的论点，只是这一说法的辗转引申。牟宗三先生说：“‘性’即是出生之生，是指一个体之有其存在而言。……‘生之谓性’意即：一个体存在时所本具之种种特性即被名日性。”
　　（《圆善论》，页5～6）这里所说的“个体存在”，乃是从生物学上看的自然生命之个体存在。告子所谓“生”，是就个体生命的存在说；•而其存在所本具的种种特质就是其性，所以说“生之谓性”。董仲舒说：“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。”（《春秋繁露•深察名号》）这是告子“生之谓性”一语之详说。所谓“如其生之自然之资”是说相应于那个体存在的自然资质；这自然资质就是个体存在的种种特质。从这个地方说性，不但异类之间不同，就是同类的不同个体之间也有所差别。然而自然生命有共同的生理需求，其中最显而易见的就是食欲和色欲，所以告子言“食、色，性也”。食、色等欲求固然无善可言，也唯有在过甚其求而对己或对人造成伤害时才可说恶，所以纯粹就食欲和色欲等生理需求本身来看，是道德地中性的，所以告子说“性无善无不善”。既然只是以个体存在的自然资质看人性，则其中并无道德的成分，所以会把仁义等道德律则看成只是外在的行为规范，而可以被人认知。人们不能顺其自然的资质，必须扭曲之，以符应外在的道德律则，才能表现道德的行为；犹如不能顺着杞柳的枝条，必须加以人为的斫削，才能造成盛物的屈木容器。再者，人性固然可经由人为的造作表现善，当然也可以经由人为的造作表现恶；就好像潆洄的流水一般，其向东流或向西流，初无定然，全看被引导向东方或被引导向西方而已。因此，若只从个体存在的自然资质看人性，则人性是中性的，而告子所说也是对的。
　　 孟子经由亲切的体证，确信仁义等道德法则是直接由人的真诚侧怛之心发出来的，这真诚恻怛之心是人先天本来具备的特质；他就着这种特质以言性，所以说性善。孟子认为告子对人性的理解有所偏颇，想要扭转之，于是对告子说： 子能顺杞柳之性，而以为杯棬乎？将戕贼杞柳，而后以为杯椿也？如将戕贼杞柳而以为杯椿，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言乎！（《告子上》1章）
　　 水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。（《告子上》2章）